Comparada
con el ingente volumen de publicaciones científicas acumulado en
los últimos veinticinco o treinta años sobre el tema general de la
mujer y la sexualidad en el mundo antiguo, la bibliografía específica
acerca de la homosexualidad femenina en este ámbito de estudios es,
sin duda, todavía escasa 1 . Con anterioridad a esas fechas, y
quitando algún lejano precedente como el capítulo VI (ipSobre las
tríbadasle) del Manual de erotología clásica de Forberg,
publicado en 1824, o el artículo de Kroll (ioLesbische Liebelb)
para la Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft,
aparecido justo cien años después, más alguna que otra honrosa
excepción, la cuestión del homoerotismo femenino en la Antigüedad
ha sido (mal)tratada por los estudiosos básicamente de dos modos.
Uno
de estos modos, probablemente el más extendido, encontraba su
fundamento en un pudor hipócrita e intransigente que llevaba
simplemente a evitar la cuestión o incluso a tratar de ocultarla
omitiendo o tergiversando los textos. Recordemos, por no citar más
que un par de ejemplos, la larga serie de enmiendas, conjeturas y
otras filigranas filológicas soportadas durante todo el siglo XIX y
una buena porción del XX por gran parte de los fragmentos de Safo,
y especialmente por su conocida Oda a Afrodita (frag. 1),
sobre todo por el participio final (ethéloisa) de su penúltima
estrofa, único elemento del poema que explicita el género femenino
del destinatario del amor de la poetisa:
¿A
quién he de persuadir esta vez a sujetarse a tu cariño? -
pregunta Afrodita a la poetisa, que le implora ayuda en sus cuitas
amorosa - , Safo, ¿quién te agravia?. Porque si te rehuye,
pronto te perseguirá, y si no acepta regalos, los dará, y si no te
ama, pronto te amará, aunque no quiera ella.
Recordemos
también, por citar un ejemplo patrio, el pudoroso escamoteo, en el
volumen correspondiente de la edición agustiniana de la Biblioteca
de autores cristianos (vol. III, pp. 247 ss., Madrid, 1949), de
un inocente párrafo, dentro de una epístola dirigida a una 2
comunidad de mujeres cristianas, en el que el obispo de Hipona
aconsejaba a las fieles abstenerse de los iotorpes juegosls de unas
con otras en que suelen incurrir las mujeres (Epístolas,
211.14).
El
otro modo de acercamiento a la cuestión del homoerotismo femenino
en la Antigüedad, relacionado en cierta forma con el primero y
extrañamente presente aún en algunos estudios recientes 2 ,
consiste precisamente en no acercarse en absoluto a la cuestión,
sino más bien despacharla de un plumazo alegando la pretendida
escasez de fuentes antiguas que tratan de la sexualidad femenina en
general y de la homosexualidad en particular. Es cierto que, en
comparación con la sexualidad (y la homosexualidad) del varón, la
de la mujer cuenta con un número mucho menor de testimonios, la
mayoría de ellos, además, escritos y concebidos por y para
hombres, y a menudo imprecisos y confusos. Pero una serie de
trabajos, aparecidos casi todos, como decíamos, en el último
cuarto de siglo, han sabido indagar e interpretar con buen juicio
las fuentes antiguas, tanto literarias como iconográficas, para
demostrar, entre otras cosas, que, por muy parciales y oscuros que
sean los testimonios conservados, no son en absoluto desdeñables ni
inútiles para el investigador, y también que, pese a todo, no son
tan escasos como a menudo se afirma. Me refiero a trabajos como los
de Calame y Gentili, o los de Cantarella, Hallet o Krenkel, y en
especial al extenso y documentado estudio de Brooten, por no citar más
que unos pocos de los que recogemos en nuestra bibliografía final.
El acopio y análisis de fuentes llevado a cabo por estos trabajos,
así como la mayoría de sus conclusiones, nos permite tener hoy una
visión de lo que fue la homosexualidad femenina en la antigüedad
mucho más firme y nítida que la que se tenía hace tan sólo unas
décadas.
Hoy
sabemos, por ejemplo, o al menos es una opinión mayoritariamente
aceptada, que la homosexualidad de Safo se manifiesta con claridad
en sus poemas, y que, como demuestran también los partenios de Alcmán
(especialmente los frags. 1 y 3) y algunas referencias posteriores 3
, debemos encuadrarla en el contexto de antiguas instituciones
femeninas (existentes no sólo en Lesbos, también en Esparta y
probablemente en otras zonas) en cuyo seno las relaciones homoeróticas
tenían un carácter propedéutico y de iniciación, similar en
muchos aspectos al que encontramos en la homosexualidad masculina. 3
Conocemos
también mucho mejor la larga tradición que durante toda la antigüedad
y todavía bastante después hacía de Safo una hetera homosexual
(una tradición que remonta probablemente a la Atenas del siglo V a.
C., donde se representaron ya algunas comedias tituladas con su
nombre), y sabemos que la mala fama que tuvieron en general las
mujeres de Lesbos se basaba al principio en su promiscuidad sexual
(y especialmente en su virtuosismo en el sexo oral: irhacer el
lesbioll ŒlesbiázeinŒ equivalía a lo que nosotros
llamamos hoy iohacer el francésla) 4 , y sólo luego específicamente
en su homosexualidad, en gran medida a resultas de la mala reputación
de Safo: de hecho, el adjetivo lesbia siempre tuvo en la
Antigüedad el sentido gentilicio, iede Lesboslc, y no el de
ielesbianald (es decir, i–“homosexual femeninala), sentido que
no se documenta hasta el siglo X, en un texto que luego
comentaremos.
Se
ha avanzado mucho, asímismo, en el análisis del material mitológico,
logrando desterrar la idea, sostenida hasta hace relativamente poco
por bastantes estudiosos, de que no existían mitos clásicos que se
refirieran a relaciones homosexuales femeninas: la realidad es que
noticias como las de Calímaco sobre las relaciones de especial
afectuosidad entre Ártemis o Atenea y algunas ninfas de su séquito,
o determinadas versiones de los mitos de Zeus y Calisto o de Leucipo
y Dafne, en las que el travestismo del personaje masculino es el
medio empleado para la seducción del personaje femenino, o
episodios como el de las Dionisíacas de Nono de Panópolis,
cuando Aura, una de las compañeras de Ártemis, acaricia los pechos
de la diosa y alaba su belleza, o como la historia ovidiana de los
amores de Ifis y Yante, en la que se describe perfectamente la pasión
homosexual que abrasa a una de las protagonistas, apuntan más bien
en la dirección contraria 5 .
Hemos
asistido, en fin, en los últimos años a una exhaustiva recopilación
de fuentes y a su estudio y análisis pormenorizado 6 , desde la
poesía de Safo, de Aristófanes, de Marcial o Juvenal, desde la
prosa de Platón (donde encontramos las primeras menciones
totalmente explícitas a la homosexualidad femenina) 7 , de Séneca,
de Plutarco o de Luciano, 4 oasando por un buen número de textos de
magia, onirocrítica, astrología o medicina, hasta los abundantes
textos cristianos (entre los cuales, a pesar del rechazo sin
paliativos que merece esta práctica sexual, encontramos, paradójicamente,
algunos de los testimonios más explícitos).
Y
no podemos olvidarnos de las fuentes iconográficas, que cada vez
aportan más imágenes interpretadas verosímilmente también como
testimonios de la existencia de relaciones homoeróticas entre
mujeres en la Antigüedad. Sin ir más lejos, ahí tenemos el
importante hallazgo de las pinturas murales sacadas a la luz
recientemente en las Termas Suburbanas de Pompeya 8 . En uno de esos
frescos, a pesar de su deteriorado estado, puede identificarse aún
un grupo erótico formado por cuatro personas desnudas, dos hombres
y dos mujeres. El interés de la escena estriba para nosotros en que
una de las mujeres, mientras practica la felación a uno de los
hombres, está siendo a su vez estimulada oralmente por la otra: se
trata, por tanto, de un cunnilingus lésbico, y es además la
única representación de esta práctica que, hasta el momento, nos
ha legado la Antigüedad. Debemos tener en cuenta, sin embargo, que,
aunque la escena no admite objetivamente otras interpretaciones
(como es el caso de otra escena de la misma serie de pinturas, que
luego veremos), la relación entre las mujeres participantes puede
enfocarse desde un punto de vista pornográfico más que homoerótico,
pues la finalidad de la escena no parece ser otra que la de excitar
la libido del espectador. Sobre esto volveremos más adelante. 5
Sin
embargo, a pesar de todos esos avances en la investigación que
venimos exponiendo, y aunque ya nadie pueda poner en duda o tratar
de eludir la existencia de prácticas homosexuales femeninas en la
Antigüedad, quedan aún algunos puntos oscuros o no lo
suficientemente aclarados: cómo fue real y objetivamente la práctica
del lesbianismo, cuáles eran sus motivaciones y sus consecuencias
sociales, si hubo relaciones homoeróticas estables entre mujeres,
si se puede hablar de matrimonios lésbicos 9 , qué papel desempeñaban
las iniciaciones, ritos y celebraciones entre las jóvenes en el
desarrollo de lazos homoerótcos duraderos, si estas relaciones se
establecían entre mujeres de la misma edad o diferente, del mismo
nivel socioeconómico y cultural o diferente, etc. A continuación
vamos a centrarnos en uno de esos puntos, el de las prácticas
sexuales propiamente dichas entre mujeres, y en concreto en la
cuestión de la existencia o no de prácticas de coito lésbico
artificial.
Según
el citado Manual de erotología clásica, las prácticas
homosexuales entre mujeres sólo pueden darse bajo la forma del
tribadismo. Para Forberg, en efecto, las tríbadas propiamente
dichas son “aquellas mujeres cuyo clítoris [–] crece hasta
alcanzar un tamaño tan grande que les permite usarlo a modo de
verga, tanto para la fornicación como para la pedicación” (pág.
108); este exceso de clítoris, debido, según Forberg, ioya a un
capricho de la naturaleza, ya a un uso frecuentel,, impide que tales
mujeres puedan ser penetradas, de modo que, cuando sienten deseo
sexual, apenas pueden satisfacerse de otro modo que no sea comportándose
como tríbadas (pág. 118, n. 30).
Algunos
de los ejemplos más claros de estas prácticas tribádicas los
encuentra Forberg entre los epigramas de Marcial. En uno de ellos,
en efecto, se nos presenta a la casta Basa 10 , una mujer de cuya
honestidad nadie habría osado sospechar, a la que nadie atribuía
amante alguno, pues nunca se dejaba ver con hombres y siempre estaba
rodeada de mujeres. Pero el poeta descubre la verdad: Basa es
homosexual, y mantiene relaciones con sus amigas como si fuera un
hombre (fututor). Ante esto, Marcial concluye diciéndole que
«has inventado una monstruosidad digna del enigma tebano: que donde
no hay hombre, haya adulterio». 6
Tanto
a esta Basa como a la tribas Philaenis mencionada también
por Marcial en otros epigramas 11 se le atribuyen actos que implican
penetración. En la relación sexual con sus compañeras, Basa
suplanta al varón con su prodigiosa Venus y se convierte,
como decimos, en el jodedor (fututor); Filénide, por su
parte, iatríbada entre las tríbadasl;, jode (futuis) a su
amiga, imsodomiza (pedicat) a chavales (–) y, más rabiosa
que un marido empalmado, se cepilla (dolat) once chavalas al
día.
La
mayoría de los traductores de Marcial suelen entender la expresión
prodigiosa Venus referida a un clítoris anormalmente
desarrollado, en la línea de la mencionada definición tribádica
de Forberg. No obstante, el propio erudito alemán advierte de que
no ha habido interpretes, en absoluto desdeñables, que un pasaje
tan fácil como éste lo han entendido de forma tan pésima que han
imaginado que Basa excitaba las vergüenzas de las otras mujeres con
un pene de cuero, un ólisbosla o consolador (pág. 130). Sin
embargo, a pesar de que Forberg niega vehementemente que éste fuera
el caso de Basa y de Filénide, veremos a continuación que la
cuestión no está tan clara.
Fijémonos,
por ejemplo, en el quinto de los Diálogos de cortesanas de
Luciano. Al comienzo, la cortesana Clonario pregunta a su compañera
Leena si es cierto el rumor que ha oído acerca de sus relaciones
con la lesbia Megila, que la ama “como un hombre”. Leena
reconoce que es verdad, pero muestra su vergüenza por lo
“anormal” de su relación con una mujer que es, según confiesa,
“terriblemente varonil”. Ante esto interviene de nuevo Clonario:
No
entiendo qué quieres decir, a menos que se trate de una invertida (hetairístria).
Dicen que en Lesbos, en efecto, hay mujeres semejantes, de aspecto
viril, que no quieren hacerlo con hombres y, en cambio, tienen trato
con mujeres como si fueran hombres.
Luciano
describe a continuación las explicaciones que, sobre su condición
homosexual, da la lesbia Megila ante las preguntas de Leena, a quien
intenta seducir ayudada porsu compañera Demonasa: 7
Primero
me besaban como hombres, sin limitarse a juntar sus labios a los míos,
sino entreabriendo la boca, y me abrazaban y oprimían mis senos;
Demonasa incluso mordía mientras besaba, y yo no podía figurarme
qué era aquello. Más tarde Megila, que estaba entrando ya en
calor, se quitó de la cabeza la peluca, que llevaba puesta de modo
muy aparente y con aspecto natural, y se dejó ver rapada hasta la
piel, como los atletas muy viriles, y yo me quedé cortada.
“Leenale”, me dijo, “ii¿has visto alguna vez a un joven tan
hermoso?”. “No veo aquí a ningún joven, Megilal?, le respondí.
“No me conviertas en hembra”, replicó, “porque yo me llamo
Megilo, y llevo mucho tiempo casado con Demonasa, y ella es mi
mujer”. Aquello, Clonario, me causó risa, y le dije:
“iiEntonces, ¿tú, Megilo, nos has ocultado que eres un varón,
como cuentan de Aquiles cuando se escondió entre las doncellas, y
tienes el
miembro
ese del hombre y haces a Demonasa lo que los hombres?”. “Eso no
lo tengo, Leena”, respondió, “pero no lo necesito en absoluto,
y vas a ver que tengo relaciones de un modo especial y mucho más
grato”. “¿No serás un hermafrodita”, pregunté, “como
muchos que dicen que hay, que tienen lo uno y lo otro?” [–] “¡¡Noll,
contestó, “yo soy completamente varón”. “Ismenodora”, le
dije, “iila flautista beocia, en una ocasión en que refería
cosas de su tierra, la oí contar que en Tebas una mujer se
transformó en hombre, y fue un excelente adivino, creo, de nombre
Tiresias. ¿No será, entonces, que a ti te ha ocurrido algo
parecido?”. “No, qué
va, Leena”, respondió, “yo nací igual que el resto de
vosotras, pero mi forma de pensar, mis deseos y todo lo demás son
de hombre”. “¿Te basta entonces con tus deseos?” le pregunté.
“Entrégate pues, Leena, si no lo crees”, me respondió, “y te
darás cuenta de que no me falta nada que tengan los hombres, porque
tengo una cosa en lugar de miembro viril. Conque entrégate y lo verás”.
Me entregué, Clonario [–]. Y luego, mientras yo la abrazaba como
a un hombre, ella hacía, besaba, jadeaba, y me parecía que gozaba
en extremo.
La
lesbia Megila, pues, no es un travestido, ni un hermafrodita, ni
tampoco una de esas raras personas que han experimentado un cambio
de sexo por obra divina; ella nació mujer, pero piensa, siente y
desea como un hombre. Y para actuar como tal en las relaciones
sexuales con las mujeres a las que desea, se sirve de ieuna cosal, (ti)
que palía su carencia meramente física y le permite tener una
relación, al parecer, plenamente satisfactoria.
Por
desgracia, cuando, después de su narración, Clonario pide a Leena
que le aclare qué era
lo
que hacía Megila, de qué modo ¡actuaba” (epoíei), Leena
excusa contar esos detalles, porque son, dice, “cosas sucias” (aischrá).
Nos
quedamos, pues, sin conocer detalles más precisos, y se nos plantea
aquí, por tanto, con esa iscosals de Megila, el mismo problema que
en el caso de Basa y su prodigiosa Venus: ¿se trata de un clítoris
anormalmente desarrollado, o bien de un pene artificial, como
apuntan algunos autores? 12 . La verdad es que muchos de los
traductores y comentaristas de los pasajes que venimos viendo creen
que en ellos se alude a un clítoris de anormales dimensiones, capaz
de ejercer como un verdadero pene, en la línea de lo establecido
por Forberg. Estaríamos entonces ante casos de megaloclítoris, una
variante bien documentada del síndrome de Morris (malformación,
normalmente hipertrófica, de los genitales, causante de la mayoría
de los casos de hermafroditismo o más bien pseudohermafroditismo).
Para muchos tratadistas médicos de la antigüedad, el remedio en
tales casos era una expeditiva operación quirúrgica que, según éstos,
eliminaba en la paciente el pretendido ardor viril que las llevaba a
desear penetrar a otras mujeres. Acudamos, por ejemplo, a Pablo de
Egina, un tratadista de medicina del siglo VII que escribió una Enciclopedia
del saber médico en la que resumía los trabajos de Galeno y
Oribasio. En esta obra, Pablo de Egina constata el hecho de que
algunas mujeres tienen un clítoris excesivamente grande, lo que,
según él, constituye una invergonzosa indecenciala, pues pueden
llegar a tener erecciones y a mantener relaciones sexuales como los
hombres. El tratamiento preceptivo en estos casos es la
clitoridectomía o ablación del clítoris, una aberrante práctica,
viva aún entre algunos pueblos africanos y árabes, cuya descripción,
a pesar de la fría asepsia con que la expone este autor, no puede
dejar de perturbarnos 13 .
Esta
relación entre la afección conocida como megalocrítoris, por un
lado, y el lesbianismo, por otro, tomó carta de naturaleza en los
tratados médicos posteriores y ha llegado como tópico tradicional
casi hasta nuestros días. De hecho, en bastantes diccionarios y
enciclopedias de finales del XIX y comienzos del XX se sigue
definiendo a la tríbada como “Mujer cuyo clítoris está muy
desarrollado y que abusa de su sexo”.
Pero,
como hemos apuntado, cada vez se va extendiendo más la sospecha de
que nos hallamos en realidad ante casos de utilización de
instrumentos fálicos para el coito lésbico artificial. Como es
sabido, las referencias a falos artificiales (ólisboi) no
son escasas en las fuentes antiguas, especialmente en las pinturas
vasculares 14 . En efecto, encontramos 9 bastantes imágenes de
mujeres que manejan o directamente se masturban con instrumentos fálicos,
algunas en grupo (fig. 2 A), otras solas (fig. 3), o que son
estimuladas con el ólisbos por un hombre (fig. 4); algunos
de estos ólisboi son de doble falo (llamados amphísbainai,
como el que vemos colgado en la parte superior derecha de la fig.
4), similares a esos artefactos compuestos por dos falos unidos por
su base, de modo que un glande apunta en dirección opuesta a la del
otro, y utilizados con frecuencia en los “números lésbicos” de
la moderna pornografía, al estar diseñados para ser utilizados
simultáneamente por dos mujeres. Estos consoladores dobles sugieren
a Pomeroy la idea de que las prostitutas en Atenas recurrían también
a diversiones homosexuales, aunque en seguida advierte que tal
comportamiento no se debe extender a todas las ciudadanas
atenienses: en efecto, de la constatación de que la vida sexual de
estas mujeres era poco satisfactoria y las referencias, tanto en el
arte como en la literatura, a la masturbación no se puede concluir
de forma válida que debieran recurrir a las relaciones homosexuales
para calmar su represión 15 . Téngase en cuenta, además, que la
mayoría de las escenas eróticas de la ceramografía griega son
probablemente fantasías masculinas, más que reflejo de las
actividades sexuales preferidas por
las
mujeres.
Parece
razonable, no obstante, pensar que desde muy pronto se asociara la
autoestimulación sexual con el lesbianismo, si tenemos en cuenta
que el término usual desde época romana para designar a la
homosexual femenina, tribás, proviene del verbo tríbein,
"frotar, restregar", que a menudo alude a la masturbación
16 . Y es muy probable también que desde muy pronto se asociara con
la homosexualidad femenina el uso de instrumentos fálicos no sólo
para la autoestimulación, sino también para la práctica del coito
artificial entre mujeres, como corroboran algunos textos en los que
se alude a artilugios similares al ólisbos, probablemente
penes postizos, con los que ciertas mujeres se penetraban
mutuamente.
Veamos
a este respecto un pasaje de los Amores del Pseudo-Luciano.
La obra consiste en una discusión, presentada en forma de diálogo,
sobre qué tipo de amor, el heterosexual o el homosexual (por
supuesto en su modalidad pederástica), es el mejor para un hombre.
En una de sus intervenciones, el corintio Caricles, valedor del amor
heterosexual, 11 hace en tono irónico la siguiente argumentación:
si los hombres ven convenientes las relaciones con los hombres, ¿por
qué las mujeres no van a tener la misma libertad para amarse entre
sí?. Pero a continuación presenta una terrible imagen de todo lo
que de pernicioso y rechazable tiene, en su opinión, la
homosexualidad femenina, que le servirá luego para atacar con más
fuerza la masculina:
¡Que
se sometan al artificio de lascivos instrumentos, misteriosa
monstruosidad estéril, y se acueste mujer con mujer como si fuera
un hombre!. ¡Que aquel
nombre que raramente llega a los oídos Œl sólo nombrarlo me avergüenz)
de la lascivia tribádica se pasee triunfalmente!. ¡Que nuestros
gineceos imiten a Filénide envileciéndose con amores lésbicos (androgynous
éro !tas)! 17
Aunque
el término tribás está ausente de las fuentes griegas
hasta el siglo II d. C., sin embargo la lengua latina, a pesar de
que dispuso también del calco semántico frictrix 18 , usó
casi siempre el préstamo directo tribas (procedente con toda
probabilidad del habla coloquial), cuyas primeras apariciones están
documentadas en autores latinos del siglo I. El primero de éstos es
Séneca el Viejo, en cuyas Controversias, una especie de
manual de oratoria judicial, encontramos el caso de un marido que
sorprendió a su esposa con otra mujer y las mató (tribadas
deprehendit et occidit) 19 . El interés de Séneca por este
suceso no es más que el de mostrar a sus lectores la conveniencia
de que un rétor evite en sus discursos frases indecorosas, como la
que pronunció el sofista griego Híbreas cuando, en su declamación
sobre el caso, exponía la actitud del marido burlado, quien dijo:
iiYo observé primero al hombre, por si era natural o artificiall, (engegéne
!tai – è prosérrapta
¿Qué
quieren decir estas oscuras palabras? ¿No será que el supuesto adúltero
utilizó algún instrumento fálico en su relación homosexual? Así
lo entendía Kroll, quien, tras constatar lo inseguro del texto,
tradujo la oración condicional griega al latín como ioutrum
penen natura habeat an adsueritla. Si fuera así, podría
entenderse que el marido creyó en un primer momento que se trataba
de un adúltero, lo mató, cegado por la ira, y luego, quizá
sorprendido por su aspecto femenino, comprobó si el pene era
natural o no. 12
Podemos
pensar, pues, que tanto la prodigiosa Venus con que Basa
penetra a sus amigas, como la iacosalo que tiene la lesbia Megila en
lugar de miembro viril, o esos “lascivos instrumentos
artificiales, misteriosa monstruosidad estéril” de los que habla
el corintio Caricles, pueden ser muy bien algún tipo de artilugios
fálicos, probablemente de cuero, como los conocidos ólisboi,
que usarían algunas mujeres en sus relaciones homosexuales, de
forma similar a esos penes artificiales, utilizados con frecuencia
en los “números lésbicos” de la moderna pornografía, que
disponen de un sistema de correas que permiten sujetarlos al cuerpo
en la zona del pubis (su nombre técnico es “pene con arnés”,
aunque a veces puede tratarse también de una pequeña faja con pene
incorporado).
Aunque
estos testimonios, y otros que veremos en seguida, han sido
estudiados, obviamente, por Brooten y otros autores, creo sin
embargo que no se ha profundizado lo bastante en este aspecto que
acabo de mencionar, suficientemente atestiguado en mi opinión, y
además se suele pasar por alto un texto que me parece
particularmente revelador. Se trata de un pasaje del sexto Mimiambo
de Herodas que confirma de modo indirecto el uso ocasional entre
algunas mujeres del ólisbos como pene postizo. Como es
sabido, el mimiambo gira en torno a las confidencias de dos amigas
respecto a sus gustos sexuales y en concreto respecto a un
consolador que una le prestó a la otra; pues bien, la alusión de
Corito, una de las protagonistas, a la “suavidad de ensueño” de
un par de hermosos ólisboi ilcuyas correítas son de lana y
no de cuero no puede significar, en mi opinión, más que los
consoladores, al menos los más sofisticados y de mayor calidad,
como parecen ser éstos, incorporaban en ocasiones un accesorio
indispensable para tales prácticas homosexuales 20 .
Como
prueba gráfica de esto último, aparte de las representaciones de ólisboi
de doble falo que ya vimos, contamos con el testimonio de una
copa ática de finales del siglo VI a. C. (fig. 2 B), estudiada hace
pocos años por Kilmer, en la que vemos a una mujer denuda que,
apoyada en unos cojines, se inclina hacia delante con las piernas
semiflexionadas (posición típica en las representaciones de coito
heterosexual a tergo), mientras que otra mujer, de pechos
prominentes y pezones erectos, se le acerca por detrás con lo que
parece ser un ólisbos ceñido a su pelvis 21 . Más que la
imagen de un hermafrodita, como pretende Brooten (pág. 58), creo
que aquí es evidente la representación de un inminente coito lésbico
con penetración artificial. Es cierto, sin embargo, y así lo ha
advertido el propio Kilmer, 13 que esta copa, única en su género
por las escenas tanto de su cara A como de su cara B, se ha
conservado sólo en ilustraciones como la del Glossarium eroticum
de Vorberg 22 , y que Beazley, aunque debía conocerla a través
de esta obra, no la incluyó en su conocida recopilación de vasos
de figuras rojas con atribución de autor 23, porque no aceptaba la
atribución a Epicteto y quizás también, y sobre todo, por
sospechar que se tratase de una falsificación, lo cual, unido al
hecho de que actualmente la copa ha desaparecido de la Colección
Castellani, en Roma, que la albergó hasta la década de los 40,
podría suscitar dudas sobre la validez y autenticidad de este
testimonio 24 .
Pero
de lo que no cabe dudar es de que existieron prácticas de coito
artificial entre mujeres, como corroboran los textos que hemos visto
hasta ahora. Y aún hay otros textos, así como otras imágenes, que
pueden interpretarse en este sentido y reforzar aún más esta idea.
Comencemos por las imágenes. Una de ellas es una pintura al fresco
procedente de los baños suburbanos de Pompeya (fig. 5), aunque
debemos reconocer que su interpretación es insegura por lo que
respecta a la identificación del sexo de una de las dos figuras
representadas. En efecto, Jacobelli (o. c., pág. 47) la
interpreta como una escena de coito heterosexual (el hombre de pie
sobre el
suelo
y la mujer tumbada en la cama, apoyándose en su codo izquierdo y
con su pierna derecha descansando en el hombro izquierdo del hombre)
mientras que Clarke (o. c., pág. 227) sugiere, creo que con
razón, que “podría ser una escena de coito entre mujeres
imitando una postura heterosexual bien conocida” y que “es
probable que los antiguos romanos que vieran la imagen asumirían
inmediatamente que la mujer que está en pie llevaría un consolador
sujeto con correas a sus partes genitales”.14
Detengámonos
también en una curiosa imagen que nos ofrece un kylix ático
de figuras rojas procedente de Corinto y datado a finales del siglo
V a. C. (fig. 6). En ella vemos a Dioniso que, vestido sólo con una
túnica que le cubre las piernas y el sexo y tocado con una especie
de diadema, está sentado cómodamente en una silla con respaldo, en
el que apoya su brazo izquierdo, y empuña el tirso en su mano
derecha; frente a él, de pie, en gesto de danza (según sugieren la
posición de los pies, el gesto de las manos y dedos y el escorzo
hacia atrás del tronco), una mujer que viste el taparrabo típico
en las representaciones cómicas de sátiros, con falo y cola
equina. La imagen, interpretada como una adoradora de Dioniso que
ejecuta una danza ritual ante el dios, confirma la existencia de
elementos de travestismo en los rituales dionisíacos 25. Pero, que
sepamos, las interpretaciones no se han detenido en dilucidar la
significación sexual que
puede tener el falo postizo; todo lo más, se ha dicho, aunque de
forma poco explícita, que, en el ámbito de los misterios de
Dioniso, en los que «relaciones extrañas se establecen entre los
sexos y subvierten las normas de la ciudad», el falo postizo de la
danzarina «no deja de suscitar otras cuestiones» 26 . En mi opinión,
entre esas “otras cuestiones” estaría el hecho de que tal
prenda fálica podía usarse perfectamente para el coito lésbico
artificial.15
Volvamos
ahora a los textos, pero no sin hacer antes una pequeña reflexión
sobre su naturaleza. Es cierto que la mayoría de los textos que
hemos visto hasta ahora son abiertamente misóginos, y que en ellos,
quizá buscando un elemento de fácil comicidad, casi de caricatura,
como vemos en Marcial, se exagera bastante una práctica cuyo
proceso efectivo debió de ser ampliamente ignorado. Las
descripciones nunca son precisas, y esa falta de claridad podría
deberse, tanto o más que a la intención del autor de no herir la
sensibilidad de sus lectores, a un verdadero desconocimiento del
detalle de tales prácticas. Con toda probabilidad, en este tema se
vieron plasmadas las fantasías sexuales del varón y, sobre todo,
los prejuicios machistas que asociaban necesariamente el goce de la
mujer con el falo.
En
efecto, aunque en los siglos arcaicos pudiera haber sido de otra
manera, en la imaginación de griegos y romanos de época imperial
la homosexualidad femenina no podía concebirse más que como ioel
intento de una mujer de sustituir a un hombre, y de otra mujer de
obtener de la relación homosexual, de modo completamente
antinatural, el placer que sólo los hombres podían proporcionarld
27 . Sin embargo, aun siendo ciertas, como digo, todas estas
consideraciones, objetivamente no podemos descartar, a la vista de
los numerosos testimonios tanto textuales como iconográficos, la
existencia efectiva de tales prácticas con instrumentos fálicos
entre mujeres, sobre todo en los primeros siglos de nuestra era,
aunque sin generalizar, desde luego, su posible uso a todas y cada
una de las relaciones de homofilia femenina, sino centrándolo sobre
todo en el ámbito del libre amor ejercido por algunas cortesanas y
prostitutas.
Como
decíamos, podemos encontrar otros textos en los que, con mayor o
menor claridad, parece aludirse a tales prácticas de coito lésbico
artificial. Veamos, por ejemplo, la conocida clasificación de los
sueños eróticos de Artemidoro de Éfeso (Onirocrítica I
78- 16 80), que divide los actos sexuales (synousías) en: 1)
según la naturaleza, la ley y la costumbre, donde incluirá la
homosexualidad masculina; 2) contra la ley, y 3) contra natura. En
esta última categoría, Artemidoro incluye el lesbianismo, pero,
como es habitual en los textos que venimos analizando, visto desde
la óptica masculina, siempre con penetración (la relación sexual
entre dos mujeres es descrita con el verbo peraíno !, usado
en su sentido de "traspasar, penetrar") 28 y con claros
tintes negativos (soñar con ello tiene invariablemente
consecuencias desagradables) 29 .
Veamos
otro texto que puede interpretarse en el sentido que estamos
investigando. Pertenece a Celio Aureliano, médico y escritor romano
del siglo V, traductor y divulgador de la obra principal del famoso
médico griego del siglo II Sorano de Éfeso: el tratado Sobre
las enfermedades agudas y crónicas. La compilación de Celio
Aureliano dedica un capítulo (titulado De mollibus sive
subactis, quos Graeci malthacos vocant) a tratar las características
y etiología de la homosexualidad masculina, ofreciendo de paso una
breve fenomenología de la actividad lésbica. La alusión a la
homosexualidad femenina constituye en realidad una comparación, un
ejemplo para mostrar que tal afección es propia de una mente
perversa y depravada (malignae ac foedissimae mentis passio).
En efecto, este autor encuentra la causa de la homosexualidad, tanto
masculina como femenina, en una perturbación de las facultades
mentales originada por un defecto congénito (la mezcla inadecuada
del esperma del varón y el óvulo femenino) o bien por una
enfermedad heredada. En las mujeres que la padecen (las mujeres
llamadas tríbadas, porque practican ambos tipos de amor), la
enfermedad se manifiesta en que
corren
a unirse con mujeres antes que con hombres, y las persiguen con
concupiscencia casi masculina (invidentia
paene virili); y aunque hayan abandonado su pasión o estén
temporalmente aliviadas, [–] como alteradas por una ebriedad
perenne, se precipitan hacia nuevas formas de placer y, alimentadas
por esa torpe costumbre, gozan con los desafueros de su sexo.
La
edición de Amman (Amsterdam, 1755, pág. 544) lee pene virili,
lectura que, aunque con menor fuerza desde el punto de vista sintáctico
y estilístico, es no obstante de sentido perfectamente admisible, a
la vista del buen número de testimonios que apuntan al 17 uso de
instrumentos fálicos entre lesbianas, según venimos viendo. De
hecho, así lo entiende también Dalla, quien traduce la expresión
como ioprovistas de un órgano virilli 30 .
Veamos
ahora otro texto al que ya aludimos antes y que, a su importancia
como nuevo apoyo de nuestra tesis, añade la de ser el primero donde
el gentilicio lesbia aparece usado en el sentido de
homosexual femenina, tal como se entiende en la actualidad. Se trata
de una nota escrita por el filólogo bizantino Aretas (del siglo
IX-X) en su propia copia del Pedagogo de Clemente de Alejandría:
en un pasaje en que el teólogo se lamenta de la perversión a que
han llevado a sus contemporáneos el exceso y la relajación en las
costumbres 31 , junto a la frase irlos hombres se dejan hacer lo de
las mujeres y las mujeres se comportan como hombres (andrízontai),
dejándose poseer (gamoúmenai) contra natura y poseyendo (gamoûsai)
a mujeresli, Aretas escribe al margen que Clemente “se refiere a
las infames tríbadas, a las que llaman también invertidas y
lesbianas” (hetairistrías kaì lesbías).
El
sentido del verbo gamô, y más teniendo como complemento a
iomujereslo (gunaîkas), es, creo, evidente: se alude al
coito lésbico, presumiblemente artificial, en la línea de los
textos anteriormente analizados.
De
entre el número no pequeño de otros textos en los que podría
verse una alusión a prácticas de coito lésbico artificial,
procedentes en su mayoría de diversos tratados astrológicos 32 ,
vamos a fijarnos, para terminar, en un texto de Séneca que puede
conectarse con uno de los epigramas de Marcial que veíamos al
comienzo de este artículo (VII 67: pedicat pueros tribas
Philaenis) y alumbrar así un aspecto colateral de la cuestión:
el de la mujer como sujeto de la pedicación. En efecto, al
constatar este autor en una de sus cartas que las mujeres de su época
tienen enfermedades que antes no tenían, lo atribuye a que han
igualado a los hombres en libertinaje, y, por tanto, también en
enfermedades corporales. Las mujeres de ahora, dice, trasnochan,
beben y se emborrachan; incluso en el sexo han trastocado los
papeles:
Ni
siquiera en el deseo sexual les van a la zaga a los machos:
destinadas por naturaleza a la pasividad del acto, han discurrido (¡maldíganlas
los dioses y las diosas!)18 una forma tan perversa de desvergüenza
que son ellas las que montan a los hombres (viros
ineunt) 33 .
Forberg
es meridianamente claro al comentar este pasaje: según él, Séneca
se refiere a que iulas tríbadas pueden dar por el culoln. No
obstante, algunos autores han tratado de enmendar el texto o bien
han entendido que Séneca se refería a que las mujeres fomentaban
las perversiones sexuales al introducir variantes en las posturas
del coito, en concreto la de la mujer sentada a horcajadas sobre el
hombre tumbado, postura conocida en la Antigüedad como la Venus
pendula. Pero creo que la irritación de Séneca no sería tanta
si se tratara sólo de esto, pues esa postura no era ni mucho menos
novedosa, obviamente, y numerosos autores, anteriores o posteriores
a Séneca, aluden a ella sin mayores críticas o en todo caso con
ironía o en tono de burla.
Debemos
poner ya punto final a nuestro trabajo. Espero que, a pesar de la
dispersión de los testimonios que hemos comentado y de lo oscuro e
inseguro de algunos de ellos, hayamos conseguido nuestro objetivo:
demostrar que existieron en la antigüedad prácticas de coito lésbico
artificial; quizá no haya ningún testimonio concluyente por sí
solo, pero si se toman en conjunto creo que la hipótesis puede
sostenerse de manera convincente. Aunque no debemos desesperar de
encontrar pruebas concluyentes: tampoco había imágenes de cunnilingus
lésbico (testimoniado solamente por algún epigrama de Marcial
y poco más), y hace pocos años los trabajos en las termas
suburbanas de Pompeya sacaron a la luz un testimonio irrefutable,
como hemos visto. La verdad es que, por lo que sé, las primeras
representaciones de coito lésbico artificial no se encuentran hasta
finales del siglo XVIII, en algunos grabados de novelas eróticas
francesas. En cuanto a textos, el primero totalmente explícito que
conozco a este respecto lo contiene el penitencial de Burchard de
Worms, de principios del siglo XI. Este penitencial, conocido como Decretum
y que tuvo una gran difusión en su época, no es un epigrama
picante o un diálogo divertido, por supuesto, sino una obra fría y
calculada que no se enreda con perífrasis; el obispo de Worms
utiliza las palabras justas y va directamente al grano,
distinguiendo entre la autoestimulación con instrumentos fálicos,
el coito lésbico artificial, y la estimulación por fricción entre
ambos sexos:19
¿Has
hecho lo que algunas mujeres suelen hacer, has fabricado algún
aparato o artilugio a modo de miembro viril a tu medida, lo has
atado con algunas ligaduras en tus partes pudendas o en las de una
compañera y has fornicado con otras mujerzuelas u otras contigo,
con el mismo instrumento o con otro? Si lo has hecho, cumplirás
penitencia todas las fiestas de guardar durante cinco años.
¿Has
hecho lo que algunas mujeres suelen hacer, has utilizado el
antedicho aparato o algún otro artilugio para fornicar contigo
misma a solas? Si lo has hecho, cumplirás penitencia todas las
fiestas de guardar durante un año.
¿Has
hecho lo que algunas mujeres suelen hacer, que, cuando quieren
apagar el deseo que las atormenta, se juntan como si pudieran y
debieran unirse, y juntan ambas sus sexos y frotándose así la una
con la otra desean apagar su ardor? Si lo has hecho, debes cumplir
penitencia todas las fiestas de guardar durante cuatro meses. 34
En
la Antigüedad, sin embargo, ningún texto es tan explícito, como
hemos visto. Es más, en numerosas ocasiones la referencia al
lesbianismo viene rodeada de un halo de misterio, de prodigio. Recuérdese,
por ejemplo, el Thebano aenigmate con el que compara Marcial,
I 90.9, la relación lésbica de Basa con sus compañeras, o aquella
“misteriosa montruosidad estéril” (aspóro !n terástion aínigma)
a la que se refiere el Pseudo-Luciano, o la calificación de
antinatural y prodigiosa que le merece a Ovidio la pasión de
Ifis por Yante 35 . Como subraya Citroni (o. c., págs.
281-282), i8la condición de monstrum que tenía la relación
lésbica, a diferencia de la pederástica, no se debía sólo a su
menor difusión (ligada naturalmente a la diferente posición social
de la mujer) sino también al hecho de que parecían inexplicables
(o en cualquier caso contrarios a la naturaleza) los modos en que
esta relación podía realizarse. Uno de esos modos debió ser, sin
duda, el empleo de artilugios fálicos, probablemente de cuero, como
los conocidos ólisboi o consoladores, que usarían algunas
mujeres en sus relaciones homosexuales, de forma similar a esos
penes postizos, ajustables a la cintura mediante correas, que
podemos ver hoy día en cualquier sex shop.
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1
- Sobre el tema general de la mujer y la sexualidad en el mundo
antiguo, el repertorio bibliográfico más completo que conozco es
el ofrecido por las rúbricas correspondientes del Gnomon
Bibliographische Datenbank (la versión electrónica, obra de J.
Malitz, del banco de datos de la prestigiosa revista Gnomon,
desde 1925 hasta la actualidad; aparte de la versión en CD, existe
otra más reducida que se puede consultar gratuitamente en internet:
http://gnomon.ku-eichstaett.de/Gnomon/Gnomon.html), donde pueden
encontrarse centenares de referencias con una clasificación temática
bastante detallada. Respecto al tema específico que aquí nos
ocupa, al final de este artículo hallará el lector una breve
selección bibliográfica. A ella remitimos para las obras cuyas
referencias completas no demos en el texto o en la nota
correspondiente.
2
- Por ejemplo en A. Dierichs, Erotik in der Kunst Griechenlands,
Mainz, 1993, quien omite toda referencia a la homosexualidad
femenina basándose en la idea de que las fuentes antiguas que
tratan de la sexualidad de la mujer en general ieson extremadamente
reducidasle (pág. 94).
3
- Véanse, por ejemplo, Plutarco, Licurgo, 18.9: i8Tan bien
considerado estaba el amor entre ellos (i. e., los habitantes
de Esparta) que hasta las mujeres distinguidas y respetables amaban
a las muchachasls; Ateneo, Banquete de los eruditos, 13.602e,
quien incide, aunque de manera algo más ambigua, en la misma idea;
o también Máximo de Tiro, quien en uno de sus Discursos (XVIII
9) compara la pedagogía erótica de Safo con la de Sócrates.
4
- Cf. las páginas 37-43 de nuestro libro de 1996, citado en la
bibliografía final. En general, sobre sexo oral en la Antigüedad
clásica son fundamentales los artículos de Werner A. Krenkel,
irFellatio and irrumatioll, WZRostock, 29.5 (1980) 77-88, y
i7Tonguingld, WZRostock, 30.5 (1981) 37-54.
5
- Las referencias de los pasajes aludidos son, respectivamente, las
siguientes: Calímaco, Himnos, 3.184 ss. Y 5.57 ss. Eratóstenes,
Catasterismos, 1; Higino, Astronomica, 2.1; Partenio
de Nicia, Sufrimientos de amor, 15; Pausanias, Descripción
de Grecia, VIII 20.2-4. Nono de Panópolis, Dionisíacas,
48.349 ss. Ovidio, Metamorfosis, 9.666 ss.
6
- En este sentido, el estudio general más completo y documentado es
hoy por hoy el de Brooten, a pesar de algunas críticas puntuales
que se le puedan hacer, entre ellas precisamente la de pasar por
alto algunos testimonios interesantes:
puede verse nuestra reseña en Tempus, citada también en la
bibliografía final.
7
- Se trata de Leyes, 636c: i3machos con machos y hembras con
hembrasl., y sobre todo del conocido pasaje de Banquete,
191e: i9(Las hetairístriai [término que literalmente sería
algo así como “putonas”, aunque en los pocos casos en que
aparece documentado se emplea siempre con el termino moderno de
“lesbianas” , no prestan mucha atención a los hombres, sino que
se inclinan mas bien por mujeres.
9
- Sobre este tema ha arrojado bastante luz el reciente artículo de
Cameron citado en la bibliografía final.
10
- Marcial, Epigramas, I 90: i0Como nunca te veía, Basa,
junto a los tíos y como ningún chismorreo te atribuía un querido,
sino que a tu alrededor siempre estaba a tu completo servicio una
cuadrilla de tu propio sexo, me parecía que eras, lo confieso, una
Lucrecia. Pero tú, Basa, ¡horror!, eras el follador. Te atreves a
acoplar dos coños idénticos y tu ¿prodigioso clítoris? (prodigiosa
Venus) simula al hombre. Has inventado una monstruosidad digna
del enigma tebano: allí donde no hay hombre, que haya adulteriold.
Salvo ligeras modificaciones, las traducciones de los epigramas de
Marcial son las de A. Ramírez de Verger y J. Fernández Valverde
para la Biblioteca Clásica Gredos (vols. 236-7, Madrid,
1997).
11
- Cf. Marcial, Epigramas, VII 67 (iISodomiza a chavales la tríbada
Filénide, y más rabiosa que un marido empalmado se cepilla a once
chavalas al día. También juega arremangada a la pelota y se pone
amarilla de arena, y levanta con brazo ágil pesadas halteras para
atletas, y embarrada de la hedionda palestra se somete a los golpes
del untoso entrenador; y no come ni se tumba antes de vomitar siete
chatos de vino, a los que piensa que puede volver cuando se ha
comido dieciséis albóndigas. Después de todo esto, cuando se pone
cachonda, no la mama Œesto le parece poco virilŒ sino que devora
con ansia la entrepierna de las chavalas. ¡Que los dioses te den,
Filénide, la mentalidad que te corresponde, a ti que crees viril
lamer un coño!lp) y VII 70 (iIFilénide, tríbada de las propias tríbadas,
con razón, a la que te follas, la llamas amiga.ls). Este último
epigrama juega con el doble sentido (amiga, amante) de la palabra amica.
12
- Cf., por ejemplo, G. Vorberg, Glossarium eroticum,
Stuttgart, 1928, pág. 654, en el caso de Megila, y, en el caso de
Basa y de Filénide, M. Citroni en su comentario al libro I de los Epigramas
de Marcial (Florencia, 1975, pág. 284), o H. D. Jocelyn,
ioDifficulties in Martial, book Ilo, Papers of the Liverpool
Latin Seminar, 3 (1981) 277-284, en pp. 280-281.
13
- Pablo de Egina, Enciclopedia del saber médico, VI 70 (perì
nymphotomías): “Algunas mujeres tienen el clítoris tan
grande que resulta de una indecencia vergonzosa. Según refieren
ciertos tratadistas, algunas tienen erecciones como los hombres y
sienten deseos de copular. En tales casos, colocada la mujer boca
arriba, sujétese con la pinza la parte sobrante del clítoris y córtese
con el escalpelo, procurando extirparlo de raíz para que no se
produzca hemorragial,. Es mucho más detallada la descripción
conservada por Aecio, médico del siglo VI d. C. que escribió un
compendio de las obras de Oribasio, Galeno, Sorano y otros médicos
de renombre, aunque en el pasaje (XVI 115.3-8), extractado del médico
del s. II Filúmeno, no se hace ninguna alusión a la
homosexualidad: tras describir la naturaleza y localización del clítoris,
se dice que en algunas mujeres crece en exceso, lo que constituye
una indecencia y una vergüenza (como dirá también Pablo de
Egina), y que esta anomalía genital, con el roce continuo de la
ropa, produce excitación y despierta el apetito sexual, por lo que
los egipcios acostumbran a extirparlo a las muchachas justo antes de
entregarlas en matrimonio; el resto del capítulo explica con
detalle el desarrollo de la intervención quirúrica.
14
- Para los testimonios, tanto literarios como vasculares, sobre el
uso del ólisbos en la Grecia antigua, pueden verse Werner A.
Krenkel, irMasturbation in der Antikelr, WZRostock, 28.3
(1979) 159-178, St. Santelia, iuDa Sofrone a Eronda: tradizione di
un motivo letterariol., CL, 5 (1989) 73-78, J. Henderson, The
Maculate Muse, Nueva York-Oxford, 1991 2 , págs. 221-222,
Eva C. Keuls, The Reign of the Phallus,
15
- Sara B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres
en la antigüedad clásica, trad. española, Madrid, 1987 (ed.
inglesa original: Nueva York, 1975), págs. 106-107.
16
- Vid. referencias en Henderson, o. c., pág. 176, y J. N.
Adams, The Latin sexual vocabulary, Baltimore, 1982, pág.
183. Cf. el calco latino frictrix, muy poco usado frente al
prestamo tribas, y también la explicación etimológica que
ofrece Aretas (sch. ad Luciano, Diálogos de cortesanas,
5.2) del término griego tribádas: “quizás por el hecho
de que se masturban mutuamentel. (aischrôs
allé !lais syntríbesthai).
El testimonio del léxico Suda, s. v. ólisbos, es igualmente
claro respecto a la asociación de las homosexuales con estos
artefactos: Pene de cuero que usaban las mujeres de Mileto, como tríbadas
y rameras; lo usaban también las viudas.
17
- Pseudo-Luciano, Amores, 28. Aunque el término griego andrógynos
se refiere normalmente a hombres con el sentido de ieafeminado,
maricaln, también puede tener el significado de “lésbico”, según
nuestra traducción, si va referido, como aquí, a amores femeninos,
o el de ielesbianal,, cuando se aplica directamente a una mujer (cf.
Artemidoro, Onirocrítica, II 12: gynaîka andrógynon).
18
- Aunque ya Marcial, XI 29, 8, utiliza el verbo fricare en
sentido obsceno, la primera aparición de frictrix no se
documenta hasta Tertuliano, De resurrectione carnis, 16, y De
pallio, 4.
19
- Séneca el Viejo, Controversias, I 2.23: i.Híbreas
(–), cuando pronunciaba su alegato sobre aquél que sorprendió a
unas tríbadas y las mató, comenzó por describir los sentimientos
del marido, algo en lo que no se debería exponer una averiguación
tan indecorosa: «Yo miré primero al hombre, para ver si era
natural o artificial»l..
20
Herodas, Mimiambos, VI 67-72: i7La verdad es que a mí, al
verlos (porque vino con dos, Metró), se me
saltaban los ojos de ganas; a los hombres (aprovechando que
estamos solas las dos) no se les pone tan tiesa la pilila. Y no sólo
eso: una suavidad de ensueño, correítas de lana y no de
cuero–la. La misma interpretación sostienen G. Koch-Harnack, Erotische
Symbole. Lotosblüte und gemeinsamer Mantel auf antiken Vasen,
Berlín, 1989, pág. 133, y A. Rist, iiThat Herodean diptich
againlh, CQ, 43 (1993) 440-444. 21 Martin F. Kilmer, o. c.,
pág. 30 y fig. R141.3, B.
21.
-Martin F. Kilmer, o.c., Pág 30 y Fig. R141.3, B.
22
- G. Vorberg, o. c., pág. 409.
23
- J. D. Beazley, Attic Red-Figure Vase-Painters, Oxford, 1963
2 ; tampoco la incluyó en sus Paralipomena,
24
- Martin F. Kilmer, o.c.,
pág. 29. Sin embargo en la página citada del Glosarium
de Volberg solo aparece la cara A de la copa en cuestión y
Kilmer nada dice al
respecto de la cara B; de hecho, de esta cara B sólo tenemos el
breve comentario de Kilmer y su ilustración, pero ninguna otra
referencia, lo cual la hace aún mas sospechosa. En un principio, yo
pensé que la explicación de esta “imagen fantasma”
estaría en que Kilmer habría citado el libro de Vorberg
refiriéndose no a la reimpresión publicada en Roma en 1965, que es
la que yo manejaba, sino a la reimpresión hecha en Hanau en el
mismo año, que tiene, según Kilmer, “sustanciales diferencias en
las ilustraciones”. Sin embargo, tras haber examinado con
detenimiento la reimpresión de Hanau, no he encontrado por ningún
lado reproducción alguna de esa cara B, por lo que pienso que la única
posibilidad es que el dibujo completo apareciera en la edición
original de la obra de Vorberg (1932) y fuera luego parcialmente
suprimido en ambas reediciones.
25
- Cf. A. Kossatz-Deißmann, ioZur Herkunft des Perizoma im
Satyrspiellß, JDAI, 97 (1982) 65-90, especialmente pp.
84-88, quien cita otra escena similar en un fragmento de vaso
hallado en Mileto y aporta abundante bibliografía; véase también
el comentario de Eva C. Keuls, o. c., pág. 392.
26
C. Bérard - C. Bron, irLe jeu du satyrelr, en el vol. colectivo La
cité des images. Religion et société en Grèce antique,
Lausana, 1984, pp. 127-146, en pp. 139-41.
27
- E. Cantarella, pág.
220; cf. G. Pastre, pág. 19, citada también en nuestra bibliografía
final.
28
- John J. Winkler, The
constrains of desire. The anthropology of sex and gender in ancient
29
- En un libro egipcio
de onirocrítica para mujeres se dice también que, si una mujer sueña
que tiene relaciones con otra, acabará mal: cf. L. Manniche, Sexual
Life in Ancient Egypt, Londres, 1987, pág. 22.
30
- D. Dalla, Ubi
Venus mutatur. Omosessualità e diritto nel mondo
romano, Milán, 1987, pág. 216, n. 7.
31
- Clemente de Alejandría, Pedagogo, III 3.21, 3: i:La
molicie lo ha trastornado todo. El exceso de vida regalada ha
deshonrado al género humano: todo lo busca, todo lo violenta,
confunde la naturaleza, los hombres se dejan hacer lo de las mujeres
y las mujeres se comportan como hombres contra natura dejándose
poseer y poseyendo a mujeres.
32
- Por ejemplo Fírmico Materno, Mathesis, VII 25.1; Ptolomeo,
Tetrabiblos, III 15.8-9; Vecio Valente, 73.8-10; Pseudo
Manetón, I (V) 31-33 y IV 358.
33
- Séneca, Epístolas, 95.21. En sentido obsceno, el verbo inire
significa iipenetrarl. o iicopularll, pero su utilización en el
lenguaje ganadero para referirse a los animales le da el matiz irónico
y despectivo de i˜æmontarle, iacubrirlo: cf. E. Montero Cartelle, El
latín erótico. Aspectos léxicos y literarios, Sevilla, 1991,
pág. 126, n. 3. Obsérvese, por otra parte, que Séneca utiliza aquí
para referirse a la nueva perversión ideada por la corrupción
femenina la misma forma verbal (commentae) que empleará
Marcial, I 90, para referirse a la enigmática relación de la tríbada
Basa con sus compañeras (commenta): cf. M. Citroni, o. c.,
pág. 284.
34
- Burchard de Worms, Decretum, XIX 5 (= Migne, Patrologia
Latina, vol. 140, 971D-972B).
35
- Véase también, por citar otro ejemplo al que no nos hemos
referido anteriormente, la expresión méga thaúma (i.gran
prodigiol_, irgran maravillal,), con que se refiere el Pseudo Manetón,
I (V) 32, a la homosexualidad femenina.